La prima condizione dell’uomo è segnata dalla felicità e dalla compiutezza. La provvidenza, mirabilmente guidandolo attraverso l’istinto, aveva donato all’uomo uno stato di beatitudine, propiziato dall’intera creazione intorno a lui, che rendeva l’uomo "come una pianta o un animale", compiuto: "dolce e sereno fu dunque l’inizio dell’uomo, e tale doveva essere, se l’uomo doveva fortificarsi per le lotte che lo attendevano"(NA 17, 398). Ma un’altra felicità, di cui egli stesso avrebbe dovuto essere artefice, lo spingeva a uscire dal "paradiso dell’incoscienza e della servitù" per un nuovo "paradiso della conoscenza e della libertà"(NA 17, 399). Il peccato originale, come uscita dall’istinto e primo inizio della ragione e della moralità, può essere senza alcun dubbio chiamato "l’avvenimento più grande e più felice nella storia dell’umanità"(NA 17,399). Si tratta certo di una caduta, perché la beatitudine innocente del primo paradiso è perduta per sempre, così come la perfetta appartenenza alla natura, ma si tratta nel contempo dell’elevamento dell’uomo a essere morale. Il prezzo di ciò è la condizione di lotta e di conflitto che accompagna l’uomo, una lotta "lunga, pesante e che non è ancora oggi venuta meno"(NA 17, 401). Ma è grazie a questa lotta che si forgiano la ragione e la moralità dell’uomo.
All’interno della vita familiare si realizzano alcune delle esperienze tra le più fondamentali dell’uomo. Quella dell’educazione anzitutto, che è in primo luogo trasmissione. Per ciò il primo uomo generato da una coppia umana ha rispetto a questa un vantaggio enorme: "essere allevato da uomini" (NA 17, 401). La seconda fondamentale esperienza è quella dell’amore: dopo l’attrazione che ha legato uomo e donna, nascono altri generi di amore: quello paterno, quello coniugale che rinsalda nella comune dedizione ai figli il rapporto tra due esseri, quello fraterno che si instaura tra i fanciulli. La terza grande esperienza infine è il frutto di questa umanità che cresce. Finora gli uomini non avevano vissuto che nel presente o nel passato, ma dal momento in cui i figli cominciano a crescere e ogni giorno reca loro lo sviluppo di nuove facoltà, anche il futuro si risveglia con le sue promesse di gioia, con l’attenzione al nuovo e il sentimento della speranza.
A partire da queste comuni e originarie esperienze, vengono quindi a costituirsi differenti modi di vita. Contadini e pastori rappresentano le prime differenziazioni sociali di un’umanità che alla coltivazione dei campi e all’allevamento degli animali era stata condotta a imitazione della natura e a soddisfacimento dei propri bisogni primari. Ma la diversa condizione di vita degli uni e degli altri genera nel contadino, sottoposto a un più duro lavoro, l’invidia per il più felice stato del fratello. E’ il primo conflitto con un uomo e esso culmina, come il testo sacro narra in riferimento a Abele, con un assassinio. Da questo cupo inizio e dal disordine stesso regnante nell’organizzazione familiare, ancora strutturata poligamicamente, nasce l’esigenza di un ordine sociale. La consuetudine e la legge devono porre rimedio al disordine; è il disordine stesso a esigerle.
Il matrimonio viene codificato e con esso si istituisce un ordinamento patriarcale. Ma le naturali differenze tra gli uomini e le non identiche condizioni in cui ciascuno è costretto a svolgere il proprio lavoro generano disuguaglianze, e il povero e il debole vengono distinti dal ricco e dal forte.
Con la ricchezza si affaccia anche raffinatezza sempre maggiore, foriera di nuovi vizi e di nuovi conflitti. Le figlie dei servi divengono oggetto delle attenzioni dei padroni e dai loro rapporti nascono figli illegittimi che "ereditarono l’orgoglio del padre, ma non i suoi beni". Essi, "che non appartenevano a nessuno e cui niente apparteneva", incominciano a girare da soli, vivendo di prede. "La fame ne fece dei briganti, il successo del brigantaggio degli avventurieri, e infine perfino degli eroi"(NA 17, 410). Da uno di questi, sazio e potente, venne la prima città stabile. Il disordine ancora una volta portò all’ordine e alla fondazione del primo Stato. Questo si istituì intorno all’uomo più potente che seppe, valendosi della propria capacità e della propria forza, fare propri i vantaggi della lotta contro gli animali selvatici, che era condizione indispensabile per rendere possibile l’insediamento umano. Il fatto che egli fosse in grado di dare protezione fece sì che egli ricevesse, dapprima spontaneamente e poi sotto la minaccia della paura, donativi e privilegi, fino al punto che alla sua potenza non mancò altro che il pubblico e esplicito riconoscimento. Egli divenne allora re e attorno a questo usurpatore si costruì la prima società politica.
Con questa considerazione si chiude il saggio schilleriano. La storia vi appare dominata dal conflitto e dall’intrigo. Ma, come in Kant, un’immanente eterogenesi dei fini assicura il progresso, per quanto faticoso e lento, della civiltà. La compresenza, non esente da tensione, di questi due principi permea non solo l’opera storica, ma anche l’opera poetica di Schiller. E è a causa di essa probabilmente che Hegel vide nel Wallerstein non il tragico, ma l’orribile, il luogo della vittoria della morte sulla vita. La storia è riguardata, senza timore, in tutte le sue nefandezze; e, ciò nonostante, un progredire vi è figurato, di cui garante non è una dialettica immanente o una trascendente provvidenza, ma i risultati conseguiti nel presente. Ripercorrendone le tracce nel passato, si ha ragione di mettere in luce il bene che da tanto male è venuto e di attendere un futuro anche più giusto. Si tratta di principi illuministici, di un illuminismo disincantato e, insieme, qui, ancora fiducioso. Essi, visti a tutto tondo nella costruzione del Wallerstein, dovettero fare paura a Hegel, che non per nulla cercò di garantire in altro modo il progredire della storia. Sono, ancora, principi kantiani, ma spuntati di quel rigore che compare nel filosofo di Königsberg. Lì risolutamente è detto che il progresso della specie e il progresso del singolo divergono, avvenendo l’uno a spese dell’altro. L’eredità di Rousseau, discusso nelle Congetture, si fa in ciò avvertire. Kant riveste dello stesso ambivalente giudizio il peccato originale, che fu "moralmente una caduta e fisicamente una pena" e "per l’individuo una perdita", ma che "fu un guadagno per la natura, la quale non ha di mira che la specie"(Kant, W., 6, 100). Non così Schiller. Se in lui si accorcia la forbice che Kant istituisce tra individuo e specie e se corrispondentemente perde di drammaticità la tensione che vi si instaura, si accentua invece l’ottimismo circa la destinazione dell’uomo. Egli non è chiamato solo alla moralità, ma alla beatitudine (Gluckseligkeit); e se felice è lo stato di innocenza del paradiso originario, non meno felice, o ancora di più, è quell’atto, il peccato originale, che è premessa di quella felicità di cui l’uomo deve farsi artefice. Sia la condizione storica dell’uomo dopo il peccato che lo stato dell’Eden appaiono in questa prospettiva più armonicamente riguardate, come promessa di felicità l’una e attuazione di quella l’altro. Diviene perciò possibile per Schiller guardare indietro a quella primitiva età dell’oro non come a un’illusione elusiva, ma come a una sorta di riserva di felicità a cui tutta l’umanità può attingere nel procedere storico.
E se Kant intende la scoperta del futuro, pur necessaria all’uomo per perseguire la sua ultima destinazione, come "una fonte inesauribile di inquietudini e di preoccupazioni a causa dell’incertezza di questo avvenire, da cui gli animali vanno esenti", Schiller connette il senso del futuro con la promessa gioiosa dei bambini che crescono e premette alla descrizione della società e dei suoi conflitti una fenomenologia dell’amore umano, in nome della quale può infine concludere: "ora è scomparso il pericolo che gli uomini ricadano a imitare gli animali" (NA 17, 403)
L’interesse che guida Die Sendung Moses (1790) è lo studio dell’attività legislatrice di Mosè, il quale avrebbe ricavato dai misteri dei sacerdoti egiziani quella dottrina dell’unicità di Dio che, adeguata alla primitiva mentalità del popolo ebraico, egli pose a fondamento della legge. Il centro del saggio non è la figura religiosa di Mosè, ma il significato politico della sua dottrina. In piena corrispondenza con lo spirito illuministico, si dà della religione un’interpretazione razionalistica, distinguendo tra un nocciolo centrale vero e compatibile con la ragione e il modo proprio di ogni religione positiva di rendere sensibile e di annunciare alle menti questo contenuto. Né particolarmente originale è il riconoscimento della funzione politica della religione, attorno alla quale un popolo può riunificarsi e combattere per la propria liberazione come avvenne appunto per gli ebrei sottomessi dagli egiziani. Due sono le idee realmente nuove qui contenute. In primo luogo il fatto che Schiller attribuisca a Mosè l’intento di dare agli ebrei non solo una costituzione giusta, ma che li renda realmente e durevolmente felici; in secondo luogo la preoccupazione di riconoscere un nocciolo di verità nella legge mosaica perché solo una costituzione che si fondi sulla verità può essere ripresa e proseguita da un futuro riformatore (NA 17, 396-397). Ritornano in queste idee la già notata accentuazione del tema della felicità come ultimo obiettivo politico, e la convinzione che per costruire una Universalgeschichte occorra trovare un filo rettilineo di congiunzione tra passato e presente. Solo l’esistenza di una verità, per quanto espressa in una forma adatta a popoli primitivi, può consentire la trasmissione di una conquista storica. Illuministicamente tra passato e presente non compaiono cesure.
Al tema della legge è dedicata anche Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon(1790). Lo scritto è dedicato alla trattazione delle legislazioni di Licurgo e di Solone, viste nei loro aspetti di opposizione e considerate l’una, quella spartana, modello e tipo delle costituzioni che tutto sottomettono allo stato e l’altra, quella ateniese, modello e tipo di costituzione democratica. Proprio quest’indagine per opposizioni impone allo studio una andamento piuttosto rigido, che fa sì che esso si configuri, più che come un’indagine storica, come una tipizzazione di modelli ideali. Oltre all’ovvia attenzione per la funzione politica della legge, Schiller è interessato a due temi: la funzione etica della legge e il rapporto tra legge e sviluppo umano e culturale del cittadino.
Relativamente al tema etico, Schiller ritiene che alla legge si debba attribuire solo una funzione strumentale rispetto alla virtù. Quella può porre le premesse per questa, ma non può costringere a essa, perché il valore cogente della legge contrasta con la libertà del volere che è presupposta dall’agire morale: "la più nobile prerogativa della natura umana è di determinare se stessa e di compiere il bene in vista del bene"(NA 17, 438). L’errore della legislazione di Licurgo fu quello di sostituire alla virtù la legge, facendo di un mezzo un fine, ma tale errore caratterizzò, seppure in altra forma, l’intera legislazione antica, che caricò sempre la legge di un significato etico. Senza per ciò cadere nell’eccessiva neutralità che contraddistingue la legislazione moderna, osserva Schiller, bisogna riconoscere consapevolmente i limiti che sono imposti alla legge. Quando essi vengono superati, come nel caso di Licurgo, ci si avvia verso forme dispotiche.
Dal punto di vista del rapporto tra legge e sviluppo del cittadino, Schiller riconosce la funzione di stimolo (o di freno) che una costituzione svolge, e perciò la sottomette a un criterio fondamentale: se compito della legge non è solo quello di creare un buon cittadino, ma di rendere possibile l’uomo, essa allora deve mirare a promuovere tutte le facoltà dell’uomo. L’uomo non può essere sacrificato allo stato, servendogli da mezzo, ma è lo stato che deve servire l’uomo (NA 17, 440). Ciò non fece la legislazione spartana, che , promuovendo solo la virtù militare, si vide privata di quegli artisti, di quei poeti e di quei saggi, che invece circondarono il legislatore ateniese, chiamandolo, grati "padre e creatore" (NA 17, 441). Attorno alla libertà si dispiegano tutte le facoltà dello spirito, mentre di fronte alla spaventosa servitù imposta dalla tirannia ogni grazia e ogni sapere vengono meno.
Il motivo che rende delicata e difficile l’opera del legislatore e che spiega per quale ragione essa rechi con sé tanti problemi e così strette connessioni con i temi etici e antropologici è icasticamente espresso da Schiller: "solo il legislatore tratta una materia che oppone una resistenza propria: la libertà umana"(NA 17, 426). Quanto qui si dice della legge vale più in generale per ogni agire politico o, più ampiamente ancora, per ogni agire storico. Incidere sulla storia significa avere a che fare con la libertà umana. Ciò impone un duplice limite: per un verso vieta che la legge o l’istituzione politica si sostituiscano alla libertà umana, facendosi norma etica e negandone il primato, per un altro richiede che a questa libertà esse impongano tuttavia limiti e freni. Il riferimento al primato dell’etica evidenzia un limite ideale e immutabile, il riferimento al conflitto tra l’opera del legislatore e la libertà umana indica viceversa un condizionamento storico e variabile. La resistenza che gli uomini oppongono alla legge è infatti relativa alle condizioni storiche e ambientali, e muta con esse. Viene formulato così un duplice criterio di giudizio: l’uno fornito di un’universalità che trascende i tempi, l’altro viceversa storicamente connotato. In base a quest’ultimo Schiller è condotto a domandarsi se una determinata costituzione sia adatta a un popolo o no. Non appena ci si mette in questa direzione ci si accorge però che il problema si modifica sensibilmente. Schiller, che pure era partito dalla descrizione di un paese come premessa esplicativa del sorgere di una determinata costituzione, volta precisamente a porre freno alle libertà anarchiche, si avvede che la legge, più ancora che regolare una libertà che oppone resistenza, "la tratta", la "modella": "Il carattere di un intero popolo è la più fedele riproduzione delle sue leggi", secondo un assunto che ricorda Montesquieu. In altre parole genera condizioni tali che modificano, dandole una direzione piuttosto che un’altra, la libertà dell’uomo. Ma proprio a causa di questa tendenza della legge a non regolare solamente i conflitti esistenti in una determinata società, ma a indirizzare la società in questa o in quella direzione e corrispondentemente a inibire altri sbocchi, diviene urgente che, a tutela di un libero sviluppo dell’umanità, si abbia continuamente coscienza della condizionatezza storica della legge. Essa non solo deve dunque essere subordinata alla morale (prima norma), ma deve altresì riconoscere che la sua validità è limitata nel tempo (seconda norma). Ciò non facendo Licurgo ha aggiunto un ulteriore errore alla sua legislazione e ne ha confermato, con la pretesa validità perenne, il carattere assolutistico. Solone viceversa, che si riprometteva una durata limitata della sua legislazione, fu più rispettoso di questa norma, e proprio per ciò vide riprese e mantenute in vigore, anche nella mutata situazione politica introdotta da Pisistrato e dai suoi successori, numerose sue leggi. Sulla scorta di questi principi è facile ricostruire l’intero giudizio che Schiller formula sulle due costituzioni prese in esame. La costituzione spartana viene radicalmente condannata, anche se, per obiettività storica, se ne riconosce la efficacia contingente. Si può dire che essa ha adempiuto almeno al compito di rispondere a certe esigenze immediate e su queste ha saputo costruire se non una civiltà certo una potenza. La costituzione ateniese viceversa viene elogiata per il proprio spirito democratico e per la propria moderazione, anche se non si manca di farne osservare i pericoli nascosti. La storia, il cui compito non è di tessere elogi, non può tacere che in ogni costituzione democratica è contenuto il pericolo dell’anarchia e che l’assemblearismo politico genera, almeno potenzialmente, individui inclinati alla ricerca dell’applauso e della gloria più che della verità, e curiosi di novità più che di norme sagge. La libertà, sfrenandosi, si getta da sé in nuove catene e non obbedendo a una guida si sottopone a nuove signorie. Ai saggi succedono così i sofisti e il tempo del disordine che sopravverrà al termine della vita di Solone vi è già annunciato.
Un cenno merita il breve intermezzo che Schiller dedica a Dracone, nei cui confronti esprime un giudizio assai duro:" un uomo senza sentimenti umani, che non credeva la natura umana capace di alcunché di bene, che vedeva ogni azione solo attraverso lo specchio opaco della sua anima cupa e era senza alcuna indulgenza per le debolezze dell’umanità; un cattivo filosofo e un ancor peggiore conoscitore degli uomini, di cuore duro, limitato nell’intelligenza e inflessibile nei suoi pregiudizi"(NA 17, 429). Il principio fondamentale che permeava l’intera sua legge era la paura, perché solo per mezzo di essa confidava di ottenere quanto veniva comandato. Ma un progetto costituito su tali falsi presupposti, per Schiller non può che fallire.
Le prime nove Lettere sull’educazione estetica dell’uomo contengono l’esposizione più diffusa e esauriente del pensiero schilleriano sulla società contemporanea. Già l’avvio dimostra la consapevolezza che Schiller ha del momento presente. "Gli sguardi del filosofo come dell’uomo di mondo sono fissati, pieni di aspettativa, sulla scena politica, dove ora, a quanto si crede, si discute il grande destino dell’umanità". Quest’ora è tanto più importante in quanto "una questione che una volta si risolveva solo con il cieco diritto del più forte, è stata portata ora, a quanto pare, davanti al tribunale della ragione pura, e chiunque è capace di mettersi al centro del tutto e di levare il proprio individuo fino alla specie, può considerarsi giudice di quel tribunale della ragione, mentre come uomo e cittadino del tempo è nello stesso tempo parte, e si vede più o meno da vicino coinvolto nell’esito del processo. Non è dunque soltanto una sua propria causa privata che viene decisa in questo grande processo, la sentenza deve essere pronunciata secondo leggi che egli stesso come spirito ragionevole ha la capacità e il diritto di dettare."(NA 20, 1, II 312; it. 207).
La specificità introdotta dalla rivoluzione francese è colta qui in tutta la sua portata: la rivoluzione non costituisce solo di fatto una cesura con il passato, ma introduce principi normativi che rendono ciascun individuo e ciascun popolo giudice, oltre che attore della storia. Essa pronuncia un giudizio di condanna sul passato, ma insieme fa appello a valori di civiltà assoluti. E’ in nome di questi che l’intera storia del passato può essere dichiarata nulla, "perché l’opera di forze cieche non possiede un’autorità davanti a cui la libertà debba piegarsi" (NA 20, 1, III, 314). E la pretesa di trasformare questa condizione secondo principi morali è la grande bandiera che l’uomo, divenuto maggiorenne, sventola. Ma questo passaggio dallo stato fisico, che è reale, a quello morale, che è problematico, reca con sé enormi preoccupazioni. Si è infatti in presenza di un processo che avviene nel corso stesso della storia ("si tratta di cambiare la ruota che gira, durante il suo movimento"); occorre abbandonare lo stato naturale, da cui ancora la società dipende, per sostituirvi quello stato morale, che ancora non esiste. Si tratta di passare dallo "stato del bisogno" allo "stato della libertà". Ora, questo passaggio dall’uomo reale, che è l’uomo empirico, all’uomo puro e ideale, che è rappresentato dallo stato, può avvenire, almeno dal punto di vista ipotetico, almeno in due modi: "o l’uomo puro assoggetta l’empirico e lo stato annulla gli individui, o l’individuo diventa stato e l’uomo nel tempo si nobilita diventando l’uomo nell’idea" (NA 20, 1, IV, 316). Ma solo quest’ultima soluzione che non si afferma attraverso il sacrificio della condizione naturale è degna di una cultura che ha raggiunto il suo culmine. "L’uomo colto si rende amica la natura e ne rispetta la libertà, frenandone solo l’arbitrio" (NA 20, 1, IV 318).
A ragioni di principio va ricollegato il netto rifiuto schilleriano di una trattazione politica: "per risolvere quel problema politico nella pratica bisogna prendere la via attraverso il problema estetico perché alla libertà si giunge solo attraverso la bellezza" (NA 20, 1, II 312)
Ma a esse vanno aggiunte alcune considerazioni di fatto. L’epoca contemporanea è soggetta ai due estremi della decadenza umana: inselvatichimento e rilassamento. "Nelle classe inferiori e più numerose ci si presentano istinti rozzi e anarchici che, sciolto ogni vincolo di ordine civile, si scatenano e corrono con indomabile furore al loro brutale appagamento. D’altra parte le classi colte ci danno lo spettacolo ancora più odioso del rilassamento e di una depravazione del carattere, che tanto più indigna, quanto più ne è fonte la cultura stessa. La possibilità "fisica" che sembra affacciarsi di "mettere la legge sul trono, di onorare finalmente l’uomo come fine a se stesso e di porre la vera libertà a fondamento dell’unione politica" è vanificata dalla mancanza di una possibilità morale. Con un linguaggio certo non schilleriano si potrebbe dire che, se sono presenti le condizioni oggettive per una trasformazione profonda, mancano però quelle soggettive. Il ricorso a un progetto estetico, che è in ultima analisi un progetto di rivoluzione culturale, trova giustificazione anche in ciò. La preoccupazione più acuta di Schiller, che la vicenda storica si chiuda attraverso il cieco gioco delle forze, di sapore anticipatamente hegeliano, determina il suo retrocedere di fronte alla rivoluzione, ma non può essere scambiata semplicemente con un conservatorismo miope. Piuttosto si dovrebbe sottolineare come, congiunto all’acuta consapevolezza della eccezionalità del momento, vi sia il timore che l’esito infelice della rivoluzione abbia un valore che superi la mera contingenza e divenga, anche per le generazioni a venire, elemento di ostacolo. Citando un’affermazione piuttosto che un’altra si può piegare Schiller verso o contro la rivoluzione. L’elemento discriminante comunque va ricercato non nella maggiore o minore adesione a essa, ma nel rifiuto a lasciare decidere alla storia della legittimità o meno dei principi della rivoluzione. Nella misura in cui fa appello a principi ideali e etici sovrastorici quest’atteggiamento può chiaramente essere considerato non - rivoluzionario, anche se ciò non è equivalente a antirivoluzionario. Ciò che entra in crisi in Schiller non è la speranza illuministica in una rivoluzione della ragione, ma la fiducia che la storia empirica e la norma ideale procedessero di pari passo, che nella storia, sebbene nascosta e a volte anche distorta, fosse all’opera la ragione. L’astrattezza ingenua dell’illuminista che enuncia principi senza curarsi del loro divenire realtà era stata contraddetta dallo sviluppo culturale dell’umanità. Lo sviluppo storico per procedere ha bisogno di un termine di mediazione che la cultura illuministica non ha considerato. A questo adempie l’educazione estetica, come mediazione tra intelletto e sensibilità. Il distacco, la forbice che si apre sempre più tra ideale e reale, richiede una correzione in profondo, se non si vuole che sia il cieco domani a giudicare della legittimità dell’oggi. E’ in questa prospettiva, insieme antilluministica, nella misura in cui è criticamente consapevole dei limiti di quella cultura, e illuministica, nella misura in cui il processo passato - presente - futuro è concepito in uno sviluppo lineare, che Schiller muove ancora nelle Lettere.