Hegel: l'assoluto affermarsi della politica e dello Stato


Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), principale esponente dell’idealismo tedesco, si pone come spartiacque nella storia moderna del pensiero politico, punto di svolta nel ciclo che segna le teorie dello Stato nel processo di nascita, trasformazione e crescita della società borghese. La riflessione precedente, dal Cinquecento all’Ottocento, aveva posto le fondamenta teoriche dello Stato, da Hegel in poi si assiste alla rivincita della società, alla subordinazione del politico alle forze sociali. Questo cammino, per risultare comprensibile, deve essere percorso nelle tappe di sviluppo fondamentali del pensiero dello stesso Hegel. Gli scritti politici e politico-religiosi hegeliani sono poco conosciuti e sembrano destinati più alla lettura del politico "professionista" che a quella del filosofo: in essi infatti si arriva allo Stato e a una filosofia del diritto partendo dalla politica moderna stessa, dal problema del fare e dell’agire e si definisce la difficile accettazione della la storia del tempo da parte di chi cerca di capire il mondo perché non può cambiarlo.

Hegel non è il grande teorico della democrazia e la sua presenza in uno studio su questa particolare categoria del pensiero e della pratica politici potrebbe sembrare inopportuna, ma è interessante la sua lettura del mondo greco, che dell’idea democratica è stata la culla, il modello che ne trae e l’interesse storico volto a comprendere come e perché si sviluppano in un dato momento certe istituzioni politiche e non altre. Il suo pensiero inoltre presenta una concezione dello Stato come tutto e prospetta l’ideale di un uomo integrale, che non riportano solo alla Grecia, ma alle questioni relative al ruolo del cittadino e dello Stato che ogni regime democratico si deve costantemente porre per evitare squilibri: la libertà, la funzione della religione, la proprietà sono categorie che devono essere prese in considerazione a maggior ragione da un sistema democratico che si ripromette di tutelare nel modo migliore e più completo i cittadini, senza soffocarli.



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Dalla storia alla politica

Già a partire dagli anni giovanili Hegel mostra un costante interesse per la storia e per il fare una storia pragmatica che non è solo racconto di fatti, ma anche studio del carattere degli uomini illustri, di una nazione intera e dei suoi costumi, quando si prendono in considerazione peculiarità e trasformazioni, acme e decadenza di questa. Le letture di quel periodo testimoniano tale interesse e contribuiscono a fissare la nascita del primo illuminismo hegeliano: c’è un Illuminismo nelle scienze e nelle arti e un Illuminismo degli uomini comuni, difficile da cogliere, perché si manifesta nella vita quotidiana degli uomini e ha sempre finito per conformarsi alla religione del tempo. E’ questa la tesi di fondo di Sulla religione dei Greci e dei Romani (1787): " I popoli da nient’altro si fanno guidare più docilmente che dalla religione". Greci e Romani hanno insegnato come far nascere e vivere una religione popolare in grado di educare se non diviene superstizione né speculazione, mentre l’intervento e la confusione di questi due piani è il denominatore comune di tutta la storia delle religioni. E’ degli stessi anni un dialogo, ambientato all’epoca degli accordi per il secondo triumvirato, tra Lepido, Antonio e Ottaviano, in cui la supremazia di quest’ultimo si giustifica proprio in base alla sua capacità di tenere conto innanzitutto del fattore su cui si propone di agire, ovvero del momento storico: bisogna tenere conto della storia per fare politica ed è questo il fondamento del pensiero politico hegeliano che lo accompagna in tutte le successive formulazioni. Gli appunti di quegli anni testimoniano inoltre la considerazione del ceto medio come ceto di governo in quanto capace di portare avanti l’illuminismo sia nei confronti delle classi inferiori sia verso le classi superiori e la chiara percezione del mutamento e del progresso storico in cui anche ciò che appare come casuale è solo l’impercettibile avanzare delle trasformazioni da cui derivano, in ultima analisi, anche le grandi rivoluzioni. Hegel assorbe la convinzione di vivere in un momento di trapasso e esorta a abbandonare la chiusura umanistico-religiosa accettando invece il contatto con la realtà, l’esperienza diretta e concreta. Gli avvenimenti si muovono dalla storia alla politica ma, è l’interrogativo del primo e dell’ultimo Hegel, come si risale con l’attività politica a quest’alta misura storica del tempo?

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Religione popolare e religione oggettiva

Il primo dato da rilevare nell’esperienza hegeliana al collegio teologico di Tubinga (lo Stift) tra il 1788 e il 1793 è la prepotente irruzione nella sua vita dei grandi avvenimenti del tempo, primo tra tutti la Rivoluzione francese, che contribuiscono a orientare il suo pensiero più che verso le ricerche teoretiche, verso una filosofia della storia e l’elaborazione di ideali di rinnovamento culturale e politico dell’umanità. I suoi studi sulla religione sono fondamentali: egli pone una netta distinzione tra religione popolare o soggettiva e religione oggettiva con una chiara preferenza per la prima in quanto al religione non è solo scienza intorno a Dio ma interessa il cuore i sentimenti e le azioni; la teologia, che è il costitutivo fondamentale della religione oggettiva è solo una, e non certo la più importante, componente della religione soggettiva dal momento che, guidata solo dall’intelletto e non dal sentimento, chiarisce i principi, li rigorizza, ma non li rende pratici. La religione popolare deve invece includere tutti i bisogni della vita e le azioni pubbliche della vita statale, come faceva quella dei Greci e dei Romani a differenza di quella cristiana. Esiste, secondo il Giovane Hegel, un nesso inscindibile tra lo spirito di un popolo, la sua storia, la sua religione e il grado di libertà di cui gode. Affare di una religione privata è formare i singoli uomini, formare lo spirito di un popolo è compito della religione popolare da un lato e dei rapporti politici dall'altro. Lo spirito dei popoli, il loro agire politico, è figlio di Cronos, delle circostanze del tempo, e della politèia, la costituzione, e ha per nutrice la religione popolare o nazionale.

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Dispotismo e libertà

Nel quarto frammento di Religione popolare e cristianesimo (1793-94) Hegel nega validità alla religione oggettiva sostenendo come la virtù insegnata e assorbita da altri non resista alla prova dell’esperienza. Molti insegnanti sono stati inutili e persino controproducenti, ma due maestri Hegel salva sempre dalla sua condanna, Gesù e Socrate; tuttavia fra i Romani non fu necessario nessun uomo di tal genere dal momento che, al culmine della potenza, quando solo una virtù aveva valore, nessuno poteva essere incerto su come agire. Hegel conosce bene la differenza tra epoche di crisi politica e epoche di alta potenza dello Stato in cui nulla è incerto e non sono necessari Cristo e Socrate, ma la sua è epoca di rottura e bisogna decidere che cosa fare: è in epoche come questa che l’ortodossia religiosa intrecciata saldamente all’organismo statale e i teologi opportunisti, legati a vantaggi temporali, devono essere scacciati violentemente per poter ribaltare la situazione e togliere alla religione il suo ruolo di copertura mistificante di un organismo statale opprimente. Il quinto frammento della medesima opera si iscrive in questo quadro proponendo una filosofia della storia in tre momenti, dove la condizione politica, e solo essa, sembra decisiva per la storia di un popolo, mentre la religione si limita ad esprimere tale costituzione politica: dall’antico repubblicano della polis greca, che sentiva connaturato a sé ogni servigio reso alla patria, si passa al cristiano che vive la sua vita privata come massima espressione della sua umanità, spinto da una condizione di sudditanza a disprezzare se stesso per conferire al cielo tutto ciò di cui si spoglia, che ha bisogno di una vita futura per poter sopportare questa terrena. Infine Hegel coglie nel suo tempo i germi di un’era nuova, in cui può scomparire la chiusura nell’individuale e nella trascendenza garantendo una rivalutazione dell’uomo, delle sue azioni e dei suoi aspetti migliori che egli recupera dal cielo, non dimenticando però l’epoca della sua corruzione: compito dello Stato deve essere proprio quello di rendere nuovamente soggettiva la religione; religione e politica continuano a viaggiare su binari paralleli, ma la prima non deve più insegnare ciò che il dispotismo vuole, il disprezzo per il genere umano, mostrando invece come devono essere le cose e cancellando così la passiva acquiescenza all’esistente in precedenza accettato in nome dell’inettitudine umana e della speranza ultraterrena. In una repubblica, questo emerge dai primi scritti hegeliani, è per un’idea che si vive, nelle monarchie solo per dei singoli, nell’una per "come deve essere", nell’altra per "come è".

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Stato e popolo: il ruolo della Chiesa

"Voi anche desiderate, spesso, vedere il regno di Dio fondato sulla terra. Spesso vi si dirà che qui o lì c’è una simile fraternizzazione degli uomini sotto le leggi della virtù. Non correte dietro questi miraggi. Non sperate di vedere il regno di Dio in una esterna, brillante unione degli uomini, per avventura sotto la forma esteriore di uno Stato, in una società qualunque, sotto le leggi pubbliche di una Chiesa." Con queste parole si rivolge Gesù ai suoi discepoli nella Vita di Gesù, esplicitando la tesi hegeliana secondo cui il passaggio da un simile maestro a una religione positiva, il tema fondamentale della Positività del cristianesimo (1795), è dovuto da un lato all’azione dei discepoli, dall’altro alla peculiarità della situazione politica ebraica di schiavitù. Nasce per queste ragioni una Chiesa che vuole assumere le funzioni di uno Stato approntando codici morali e procurando in tal modo allo Stato, anzi, ai governanti, dal momento che lo Stato risulta così distrutto, innegabili vantaggi poiché influisce direttamente sulle disposizioni d’animo e fa assumere la dimensione di affare di Stato a ciò che, come le scelte morali, era in precedenza un affare privato. La Chiesa reprime insomma ogni libertà del volere, Hegel vuole invece ribadire l’autonomia dello Stato da tale dispotismo morale che e divenuto anche dispotismo in campo politico, terreno in cui lo Stato dovrebbe avere supremazia assoluta. Uno Stato non dovrebbe avere fede, così come i cittadini in rapporto allo Stato non dovrebbero essere separati da alcuna esclusione sociale; infatti, rileva Hegel, in maniera simile alla Chiesa si comportano, nei confronti dello Stato, anche le corporazioni e, anche in tal caso, lo Stato sacrifica i diritti dei suoi cittadini. Le corporazioni sono una società con pretese verso la politica così come la Chiesa è una comunità morale con pretese verso la legalità; lo Stato si trova nella situazione opposta: non può richiedere moralità ai suoi cittadini in quanto il suo fine è la legalità, ma è nel suo interesse che i cittadini siano moralmente buoni e a tal fine la religione è lo strumento migliore. Ciò non significa però proporre un’identificazione tra Stato e Chiesa dal momento che non esiste identità neppure tra legalità e moralità: quello che lo Stato non può fare lo deve fare la politica o, meglio, il politico che è nella posizione giusta per mediare le sue scelte d’azione con la considerazione del suo tempo e del suo popolo.

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La crisi della "bella unità" tra Stato e cittadino

Se il giovane Hegel si scaglia contro la positività della religione cristiana che non plasma l’azione pratica degli individui, egli celebra invece la "bella unità" del mondo greco tra Stato e cittadino. Tuttavia egli è consapevole del fatto che tale unità era destinata a spezzarsi e interpreta il soppiantamento della religione pagana da parte del cristianesimo come un processo rivoluzionario che, come tale, deve essere preceduto da una rivoluzione intima e silenziosa nello spirito dell’epoca. Una religione tanto radicata negli animi e nelle istituzioni statali, una religione vincolata alla vita degli uomini da mille fili era legata a una considerazione dello Stato e della patria come elemento superiore per cui ogni uomo operava e di fronte a tale idea l’individuo scompariva, solo per essa viveva e solo in momenti di inerzia poteva affiorare un pensiero che riguardava solo se stessi. La decadenza si attua proprio quando il cittadino non vede più lo Stato come prodotto della propria attività politica: lo Stato diviene macchina in cui ognuno ha un posto assegnato e in cui pochi sono i veri artefici, i detentori delle leve del potere. Lo Stato non è più del cittadino che dunque ricerca l’assoluto, l’ideale, i suoi principi morali altrove, nel Dio che il cristianesimo gli offre. Non c’è più Stato, ma Chiesa, con una differenza fondamentale, però, la perdita della libertà e quando la perdita di ogni libertà politica porta al disinteresse per lo Stato e gli interessi privati prevalgono sul bene pubblico, lo Stato stesso diviene, agli occhi di colui che non ne è più il detentore, solo un organismo di controllo e tutela di quel privato. Di qui l’avversione, ad esempio, per il servizio militare, dal momento che esso si presenta proprio come minaccia alla conservazione della proprietà privata della vita il cui fine ultimo e onorevole non è più la difesa della patria. Hegel parla del mondo cristiano, ma il riferimento polemico è alla Germania del suo tempo: egli comprende il nodo politico della storia e vuole agire per il mutamento. Sembra che Hegel abbia abbozzato in questo periodo anche a progetti pratici e il rovesciamento attuato dalla Rivoluzione francese offriva certo spunti a tali pensieri come testimonia anche lo scambio epistolare con Holderlin.

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Il problema della pratica politica: politica oggettiva e politica soggettiva

A Francoforte, tra il 1796 e il 1800 nasce il sistema filosofico hegeliano, viene elaborata la dialettica, il vero è conciliato. Anche dal punto di vista politico le idee di Hegel si fanno più mature: le categorie del religioso e del politico si staccano e si contrappongono alla religione e alla politica: la religione cristiana è negata dall’elemento religioso, l’esperienza rivoluzionaria è negata da quello politico. La rivoluzione a cui Hegel pensa non può che essere quella francese e soprattutto la sue esportazione e le reazioni da essa suscitate nel vecchio sistema politico, insomma, rivoluzione e controrivoluzione nell’Europa e, soprattutto, nella Germania post-rivoluzionaria e pre-napoleonica. Lukacs sostiene che "I ragionamenti di Hegel nel periodo di Francoforte muovono quasi sempre, in netto contrasto con la sua evoluzione anteriore e successiva, da esperienze di sapore individuale e recano stilisticamente i segni della passionalità come della confusione e mancanza di chiarezza dell’esperienza personale". L’evoluzione si manifesta innanzitutto nel fatto che egli inizia a vedere nella società borghese un fatto fondamentale e immutabile, con la cui essenza e le cui leggi deve fare i conti in sede teorica e pratica: da qui scaturisce il metodo dialettico di Francoforte, la dialettica della conciliazione non del reale, o non solo, ma con il reale. Resta tuttavia il problema della conciliazione tra pratica e teoria, l’opposizione tra i due livelli della politica e la loro possibile conciliazione nella dimensione soggettivo-oggettiva dell’amore. L’attività pratica, dice Hegel, agisce liberamente, senza l’unione di un opposto e senza essere da questo determinata. L’attività pratica non ha niente di oggettivo di contro a sé che possa fermare la sua libera marcia, è del tutto soggettiva e quando trova l’oggetto lo annulla; non è conoscenza poiché le sintesi teoretiche sono totalmente oggettive, ma non è neppure estrema soggettività perché in tal caso si troverebbe a dipendere da un oggetto tentando di sfuggire ad esso. L’io pratico è attività ideale, che va oltre il reale, ma che non ha per fine una meta ideale: non domina e non è dominata dall’oggetto. In una fede positiva l’io pratico non sussiste perché ha perso ogni autonomia ponendosi un fine oggettivo, ovvero una meta ideale che non può divenire soggettiva. L’elemento pratico può essere qui presente solo teoreticamente e si crea così la contrapposizione tra il cammino della fede positiva che unifica ciò che non è unificabile, soggettività e oggettività, e una religione che è una con l’amore: il confronto non è più tra pratica e teoria, tra attività e conoscenza, ma tra politica e positività, ovvero sempre all’interno di attività con pretese pratiche, ma con rapporti diversi rispetto all’oggetto e con una diversa unificazione tra il reale e il possibile. Il tema dall’amore è la risoluzione provvisoria del problema. L’epoca post-rivoluzionaria sposta il problema tra ciò che deve essere e ciò che è, tra morale e politica, tra religione oggettiva e politica tutto all’interno della politica stessa. La domanda è: quale attività pratica (del filosofo o del profeta religioso che è immediatamente leader politico)? Su che cosa (sull’individuo, sulla realtà storica, sulla società o sullo Stato)? Perché (per cambiare o per conservare)? C’è una positività anche nella politica: l’azione non è un agire, ma un patire; fondamento dell’agire politico non positivo può essere solo la fede in qualcosa che è. Nel 1798 Hegel affronta il tema della rivoluzione proprio nei termini della contraddizione tra soggettività e oggettività della politica: tra volontà di mutamento, cioè, e la necessità, anch’essa politica, di tenere conto delle resistenze del luogo e del tempo. Gli uomini ammettono la necessità di un cambiamento, ma quando si tratta di mettersi all’opera, mostrano la debolezza di voler conservare tutto ciò che possiedono.

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Lo Stato come intero

A Francoforte c’è dunque un Hegel degli scritti politici, cioè il politico pratico che cerca di aprirsi la via per l’azione nel suo tempo, c’è l’Hegel degli scritti teologici, ovvero il teorico della politica, e infine quello degli studi storici e persino economici che raccoglie dati che vanno rielaborati per il pensiero e utilizzati per la possibile attività. Il Settecento si chiude con l’esplodere dell’idea hegeliana dello Stato come Intero, come Tutto, elaborata nel 1799: "L’edificio della costituzione politica della Germania è l’opera di secoli remoti; (…).E’ venuto ad essere, così, un edificio statale le singole parti del quale hanno acquisito i propri diritti per propria forza, e non hanno avuto nulla assegnato dall’universale, dallo Stato come Intero: mentre nelle costituzioni ogni potere politico e ogni diritto del singolo è conferito dall’universale, in Germania il singolo membro deve soltanto a se stesso il potere statale di cui gode." In una contemporanea pagina di commento a Kant di trova accostato al principio dello Stato organico il concetto di uomo complessivo, che non può frantumarsi in un particolare uomo dello Stato e in un particolare uomo della Chiesa. Ciò non significa esaltare l’autonomia della politica: l’autonomia, infatti, in quanto separatezza è per Hegel nemica; relativamente a tale argomento la riflessione storica è illuminante: Hegel non guarda al Medioevo dove l’universale politico aveva facili esempi, ma guarda ancora alla Grecia e all’Italia comunale, all’Inghilterra, come Stato moderno. Perché non l’Impero? Perché, scrive Hegel commentando Tucidide, nel piccolo Stato si può dire "noi", nelle grandi repubbliche no: in tal caso il cittadino può dire di appartenere alla nazione, ma non si può identificare con essa. L’Intero esercita in tal caso un dominio sull’individuo che è dunque sottomesso: un grande popolo libero è una contraddizione in se stesso e tutti e ciascuno sono sempre sudditi dell’Intero.

Il punto in cui la vita di Hegel tenta di rapportarsi al suo tempo e al suo paese nella connessione di un Intero è un punto di svolta nella concezione moderna dello Stato: lo Stato è destino, deve essere e non è semplicemente. Hegel intuisce che il punto di partenza del politico non è negli individui, ma nello Stato stesso: il fare politico moderno si iscrive nello Stato, senza principi e tra uomo di Stato e uomo di principi Hegel sceglie il primo.

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La nascita dello Stato


Lo stato di natura e l’ingresso della politica

La politica soggettiva, problema del giovane Hegel, non trova sistemazione nella maturità: è l’unico vero non conciliato della sua filosofia. Uno scritto su tutti emerge, la Costituzione della Germania (1801-2), composta con uno stile da manifesto politico, che racchiude le due facce del pensiero pratico: la critica dell’ideologia e il realismo politico, per comprendere "ciò che è". I più tendono infatti a considerare al di là dei fatti una incredibile quantità di concetti e fini e pretendono che ciò che accade sia conforme a questi. Una teoria dello Stato, per essere considerata reale non deve solo essere attuabile, deve coincidere con la realtà. I tedeschi, a detta di Hegel commettono proprio questo errore considerando la Germania ancora uno Stato sulla base del fatto che essa lo è stata una volta. Tuttavia la Germania non è più uno Stato o, meglio, lo è solo in teoria e non nella realtà: lo Stato in astratto è un organismo costituzionale che non ha alcuna forza e alcuna presa sul reale. L’errore è quello di considerare che ogni opera umana consapevole, mossa da giustizia e da ideali fantastici, possa reggere contro la più alta giustizia della natura e della verità, che invece piega gli uomini con il suo sviluppo necessario, con la determinatezza del destino. Non c’è potenza di uno stato senza politica che, da base degli organismi statali più deboli è diventata soluzione dei rapporti reciproci tra i più forti corpi statali. Hegel sembra recuperare la prospettiva dello stato di natura: "La trasformazione del diritto del più forte in politica va considerato come nient’altro che il passaggio dall’anarchia a un ordinamento costituzionale. A cambiare non è stato il vero principio, ma il suo lato esteriore." Prima chi si riteneva offeso attaccava senza esitazione, ora, in politica, prima di attaccare si calcola: si passa dall’aperta violenza alla violenza ben calcolata attraverso l’introduzione di un ordinamento politico sancito da leggi. La legge è dunque presupposto della politica che è a sua volta l’unica possibilità di pace e solo i moralisti possono denigrarla come arte del cercare il proprio utile a danno del diritto, ma se considerassero che gli interessi, e dunque anche i diritti, possono entrare in collisione, capirebbero che è stupido istituire una contrapposizione tra il diritto e l’interesse dello Stato: dipende solo dalle circostanze, dalle combinazioni di potenza se quell’interesse e quel diritto in pericolo vadano difesi con tutta la potenza dello Stato. Nei conflitti, infatti, non esiste il vero diritto dal momento che ciascuna delle parti ne ha uno, ma bisogna decidere quale dei due debba cedere di fronte all’altro e ciò dipende solo dalla sua potenza come dimostra, secondo Hegel, il processo di formazione degli Stati europei moderni. Il punto di forza fu sin dall’inizio il costituirsi di un centro ispirato a leggi liberamene stabilite intorno a cui raccogliere tutte le forze e non aveva importanza la forma, fosse essa monarchica o repubblicana: la Francia aveva, ad esempio, come principio la monarchia, la Germania la formazione di una moltitudine di Stati indipendenti. Fu Richelieu che, portando a piena maturità il principio su cui entrambi si strutturavano ne determinò il loro sistema stabile, l’uno opposto all’altro; la Francia divenne una grande potenza, la Germania fu soppressa come Stato. Ma a compiere quest’opera non fu Richelieu, ma il fatto che il suo genio si identificasse con il principio di quello Stato: stabilita tale connessione non c’è possibilità di sconfitta.

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La necessità della forza

Machiavelli non vince, anche se Hegel lo loda per l’acutezza della sua intuizione della necessità di un’unificazione statale dell’Italia per la sua salvezza, ma non basta la convinzione, è necessaria la forza. Questo Hegel comprende quando teorizza per la Germania il bisogno di riorganizzarsi in Stato; il popolo tedesco deve insomma essere riunito dalla forza di un conquistatore e costretto a considerarsi appartenente alla Germania.: il conquistatore sarebbe protetto dal dominio sulle forze armate, ma non dall’odio che si sviluppa necessariamente contro coloro che, come fece Richelieu, spezzano gli interessi particolari e i privilegi corporativi degli uomini. Tuttavia solo quando gli organismi sociali esistenti siano distrutti l’uomo è portato all’estrema chiusura in se stesso e nella sua singolarità, ma se la nazione tedesca non è capace di tale isolamento significa che il particolare e il privilegio sono penetrati cosi intimamente che neppure la consapevolezza della necessità è più sufficiente a indurre all’azione, a uccidere e a farsi uccidere finchè lo Stato sia distrutto. Anzi, è proprio la consapevolezza a indurre a una diffidenza contro se stessi che rende necessario l’intervento della forza per giustificare la necessità stessa dello Stato e solo allora l’uomo vi si sottomette. Il conquistatore è il concetto storico dell’unità dello Stato, della sua autonomia, della sua violenza contro tutto ciò che porta avanti nei suoi confronti la pretesa del particolare: che tale conquistatore sia Napoleone o chiunque altro non è importante.

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Hegel e la democrazia


La disuguaglianza di fatto

Rosenkranz, uno dei più celebri interpreti di Hegel, ha scritto che "Hegel voleva diventare il Machiavelli della Germania", e si può condividere tale affermazione non tanto per il recupero del fare politica nel mondo dell’etico, quanto, piuttosto, per il tentativo di pensare il politico nella sua autonomia, come un tutto dell’uomo e un tutto della società, che è il mondo dell’uomo, tentativo dunque di praticare la politica nella sua realtà quotidiana per cui Il Principe e la Costituzione della Germania si scrivono non per capire ma per agire, per porsi come leva che può far forza sulla realtà e rovesciarla, ribaltando i rapporti tra le forze. Questa rivoluzione non si attua però in senso democratico, non si trova in Hegel sovranità popolare, ma piuttosto la sovranità dello Stato, monarchia o repubblica non importa, sempre nella figura della classe o dell’individuo che si trova in quel momento al potere: politica e potere, forza, violenza calcolata. La scelta del realismo politico, tuttavia, non dispensa Hegel dal formulare le costruzioni utopiche, ma la Germania si costituirà nuovamente come Stato non secondo le vie previste da Hegel.

Nella Dissertatio philophica de orbitis planetarum (1801) Hegel fa affermazioni a dir poco paradossali giungendo a dire che "Lo stato di natura non è ingiusto e proprio per questo bisogna uscirne". E solo apparentemente opposta è la tesi successiva: il vero è il sistema dell’eticità. Infatti nel 1802 Hegel scrive nel Sistema dell’eticità (1802) che il rapporto tra uomini è posto con la disuguaglianza della forza della vita; non si può conseguentemente pensare a nessun diritto e a nessuna necessaria uguaglianza. Dove vi è una pluralità di individui vi è un rapporto e questo rapporto e di signoria e schiavitù. Nel medesimo scritto Hegel dice che l’idea dell’eticità si concretizza nel popolo: "Il popolo come totalità organica è l’assoluta indifferenza di tutte le determinazioni del pratico e dell’etico". Questa totalità va considerata secondo gli elementi costitutivi della sua idea: la costituzione dello Stato, momento di quiete dell’idea, e il governo, corrispondente al movimento; il primo ha come potenza gli stati, ovvero lo stato dell’eticità assoluta libera, dove l’essere reale e la sua idea sono un tutt’uno, lo stato della rettitudine, che si costituisce nel lavoro e nel possesso, nell’acquisto e nella proprietà, e lo stato della rozza eticità, quello del contadino. Per quanto riguarda il governo, invece, la forza dell'Intero è a esso connessa e i governanti non appartengono a nessuno dei tre stati sebbene provengano dal primo. Un tale sistema sembra ispirarsi alla contemporanea evoluzione politica francese specialmente il ceto generale come nobiltà guerriera di tipo napoleonico; ancora dal modello napoleonico deriva l’indipendenza dello Stato e delle sue funzioni rispetto alla base economica per cui la società borghese sembrerebbe esistere solo per servire allo Stato, subordinata alla sua universalità in quanto particolarità. Si assiste dunque a un’assolutizzazione e idealizzazione della politicità contrapposta alla sfera della società, tale che dovrà essere proprio la politicità a risolvere le determinazioni sociali.

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Lo Stato dei grandi uomini e la società borghese: la tirannia dello Stato

Tra individuo e Stato si interpone infatti la società civile, la società borghese e il discorso di filosofia sociale sui ceti si fa discorso economico: signoria e servitù sono politica e economia ovvero la belva selvaggia dell’economico deve essere domata dalla tirannia politica e il campo di questa lotta è il corpo sociale dell’individuo, del borghese. Hegel scopre così non solo la pretesa di totalità mediatrice tipica dell’economia moderna, ma anche la potenza dell’individuo, fattori che aveva entrambi sottovalutato in precedenza come motori della società moderna. Sia il mito della Grecità, sia la riflessione sul Cristianesimo, sia la proposta di un principe per la Germania avevano oscurato l’esistenza del mondo borghese. Altri da questa scoperta saranno portati a rovesciare il rapporto materiale di potere tra economia e politica, tra società e Stato; Hegel, invece, per tutto il suo percorso precedente, è portato a accentuare ancora di più la supremazia del politico. In questo periodo Hegel rielabora la sua teoria dei tre stati, ribattezzando il primo stato come stato pubblico dell’universalità, "necessità e vita del fluire dell’universale nel particolare". Lo stato pubblico lavora per lo Stato ed è superato solo dallo stato dei soldati dove l’Intero è individuo, popolo rivolto contro gli altri e la necessità della guerra mantiene la salute dei popoli: per Hegel i trattati sono solo fantasticheria, l’amarsi l’un l’altro è bugia, quel che conta è solo la saggezza del governo, ovvero la capacità di comprendere ciò che lo spirito non vuole più: nella Rivoluzione francese sono stati liquidati gli stati formalmente privilegiati, ma la liquidazione dell’ineguaglianza tra stati è solo "vuota chiacchiera". Infatti, accanto alla saggezza, esiste la forza del governo che può essere efficace solo in quanto è unita in uno e così tutti gli Stati sono stati fondati dal potere superiore di grandi uomini la cui superiorità consiste nella capacità di esprimere una volontà assoluta. Nella Rivoluzione francese un potere terribile di tal genere ha conservato lo Stato, l’Intero, e tale potere è vera e propria tirannia, ma necessaria e giusta: l’errore dei Tedeschi è stata l’insofferenza a ogni tirannia che li ha portati a scomparire come popolo. La tirannia serve a dare leggi dove non esistono, ma quando esse sono state codificate la rendono esse stesse superflua e fanno subentrare il diritto. L’età napoleonica entra nelle opere di Hegel. L’epoca del soggetto assoluto sale alla ribalta nella rappresentazione della vita del tempo, da un lato come grande individuo politico storico e dall’altro come persona privata, borghese. Ma Hegel non crede che l’individuo possa dimezzarsi in una parte pubblica e in una privata, la scissione è più in grande: il singolo in quanto tale è il borghese, l’uomo pubblico è il tutto dello Stato ovvero c’è l’individuo nell’economico e l’intero nel politico. Se il primo è l’uomo nella sua dimensione quotidiana, il secondo è somma di umanità, ecco perché parlando di Stato si parla di grande uomo e viceversa. Questo concetto del Genio politico non viene banalmente suggerito a Hegel dalla figura di Napoleone, ma piuttosto quest’ultimo è colui che storicamente, in quel momento assume su di sè il concetto di Stato.

Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817), compendio del suo pensiero, Hegel definisce con estrema chiarezza il percorso dell’eticità, ovvero della morale che si realizza nelle istituzioni e nei costumi di un popolo, individuandone tre momenti fondamentali. La famiglia, la società civile e lo Stato. La prima tappa è soltanto una società naturale, ma la conflittualità tra famiglie dà origine alla società civile che è il sistema di bisogni, ovvero l’organizzazione razionale di tutte le attività volte al soddisfacimento dei bisogni umani: la società civile non è società politica i cui appartenenti operano per un fine comune, ma, al contrario, è la società dei privati che operano per fini particolari che in quanto tali sono necessariamente in conflitto tra loro. La disuguaglianza economica che si genera nella società civile per effetto della distribuzione del capitale e della necessaria divisione del lavoro si oppone all’uguaglianza giuridica dei cittadini. Gli interessi particolari devono dunque essere composti in una totalità organica statale che Hegel definisce addirittura "l’ingresso di Dio nel mondo".

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